LA IDEOLOGÍA CARLISTA

            Según Abellán, en el pensamiento carlista se mezclan a partes iguales foralismo y romanticismo. El primer concepto nace de forma primigenia a partir de la reacción contra la centralización impuesta por la Constitución de 1812, así como por la estructuración provincial de 1835 ; así, la princesa de Beira, en la ‘Carta a los españoles’ de 1861, dice: “... en la monarquía española, según sus venerables e imprescindibles tradiciones, el rey no puede lo que quiere, debiéndose atener a lo que de él exijan, antes de entrar en posesión del Trono, las leyes fundamentales de la Monarquía. La fiel observancia de las venerables costumbres, fueros, usos y privilegios de los diferentes pueblos de la Monarquía fueron siempre objeto de altos compromisos reales y racionales, jurados recíprocamente por los reyes y por las altas representaciones del pueblo”. Evarist Olcina puntualiza:

“En el carlismo, lo autónomo no es un medio, o una excusa propagandística, sino un fin insoslayable. No se concibe un sistema procedente del carlismo, en el que de manera inmediata no se implante el régimen federal, como un derecho inalienable de todas y cada una de las comunidades peninsulares para formar parte del Estado, derecho a la autonomía que más tarde podría formar parte del Estado, derecho a la autonomía que más tarde podría ser repudiado, si así se quería, por la voluntad de cada una de ellas. Lo foral es tan intrínsecamente carlista, que si esta reclamación desapareciera o fuera escamoteada en forma definitiva de su programa, el carlismo desaparecería como tal”.

 «Carlos VII» y su hijo Jaime, vestido de oficial del ejército ruso

            De esa idea se hace eco el pretendiente ‘Carlos VII’ tanto en el ‘Manifiesto al infante don Alfonso de Borbón y Austria-Este’ (1869) como en el ‘Manifiesto de Morentin’ (1874), pues estaba convencido de que el ideal carlista de la 1^a Guerra se había quedado anacrónico. Ahora bien ; hay que tener en cuenta, por otro lado, que la susodicha noción de ‘federalismo’ negaba la libertad del individuo, garantizándola, no obstante, a todas y cada una de las comunidades peninsulares. Detrás de este razonamiento no se escondía, por tanto, el concepto de ‘federalismo republicano’ propio del romanticismo progresista, sino más bien un romanticismo reaccionario inspirado en la tradición medieval y en la monarquía absoluta.

                Según Ferrater Mora, el significado del término ‘romanticismo’ resulta de lo más evanescente, sobre todo desde que Arthur O. Lovejoy, en 1916-17, propuso hablar de “romanticismos”, y aún así con todo cuidado. De todas formas, lo más corriente es asignar el nombre de ‘romántico’ a un período literario-filosófico que se extiende aproximadamente entre 1780 y 1830 y que quedó configurado como ‘movimiento’ a partir de la publicación, en 1798, de un artículo firmado por el crítico alemán Friedrich von Schlegel (1772-1829) donde se distinguía entre ‘poesía romántica’ y poesía clásica’. Esta diferenciación, en opinión de Ferrater, no es muy distinta de la establecida por el gran dramaturgo Friedrich von Schiller (1759-1805) algunos años antes (1795-96) entre ‘poesía ingenua’ y ‘poesía sentimental’.

            En opinión de Abbagnano, por otra parte, dicha idea de romanticismo nace cuando el concepto kantiano de ‘razón’, según el cual ésta era teóricamente incapaz de alcanzar la sustancia de las cosas, y mucho menos de las cosas superiores y divinas, “... es abandonado y se comienza a entender por razón una fuerza infinita (es decir, omnipotente) que habita en el mundo y lo domina, constituyendo así la sustancia misma del mundo”. El cambio fue, según él, efectuado por Fichte al identificar la razón con el ‘Yo infinito’ o ‘Autoconciencia’, y su labor fue continuada por otros filósofos alemanes, como Schelling (‘lo Absoluto’) y Hegel (la ‘Idea’ o ‘Razón autoconsciente’), dando lugar a dos maneras fundamentalmente distintas de entender el Principio infinito:

a)      Lo infinito como sentimiento o actividad libre, carente de determinaciones o más allá de toda determinación; se revela en aquellas actividades humanas más relacionadas con el sentimiento (v.gr., religión o arte).

b)      Lo infinito como Razón absoluta que se mueve con necesidad rigurosa de una a otra determinación (idealismo romántico: Fichte, Schelling y Hegel).

Para Copleston, no obstante, la descripción del idealismo alemán como ‘filosofía del romanticismo’, como hemos visto que hace Abbagnano, se presta a serias objeciones. Primeramente, quienes hacen esto suponen que la posible influencia fue en una sola dirección (el ‘idealismo’ como expresión ideológica del espíritu romántico) ; esto no es cierto en su totalidad, pues únicamente las filosofías de Fichte y de Schelling influyeron en ese sentido. En segundo lugar, es un hecho comprobado que los principales filósofos idealistas no estuvieron siempre de acuerdo con los románticos:

“Podemos admitir que Schelling reflejó el espíritu del movimiento romántico, pero Fichte criticó duramente a los románticos a pesar de que éstos se inspiraron en algunas de sus ideas. Y Hegel no tuvo mucha simpatía por algunos aspectos del romanticismo ... es perfectamente comprensible que Hegel viera una considerable diferencia entre la reflexión filosófica sistemática y las disgresiones de los románticos. Pero cuando volvemos la vista hacia la escena alemana de la primera parte del siglo XIX, estamos tan sorprendidos por las afinidades como por las diferencias. Después de todo, el idealismo metafísico y el romanticismo fue-ron fenómenos culturales alemanes más o menos contemporáneos, y lo único que puede esperarse es una afinidad espiritual fundamental”.

El pensador húngaro György Lukács, por su parte, no le dedica demasiado espacio a los pensadores románticos en su análisis del pensamiento reaccionario europeo, limitándose a incluir a Schlegel y a Schleiermacher en su concepto de ‘irracionalismo’ y refiriéndose muy brevemente a la aspiración del segundo de ellos a que su generación retornase a la religión por el camino del Arte. Daniel Inerarity, por otro lado, deja bien claras las diferencias que, como hemos visto, existen entre el ‘romanticismo’ y el ‘idealismo alemán’, especialmente en lo que a Hegel se refiere ; no en vano se considera a dicho filósofo el principal detractor del movimiento romántico. Hegel, efectivamente, critica despiadadamente a poetas como E.T.A. Hoffmann o Kleist, de los que afirma: “En toda la vitalidad de las configuraciones, de los caracteres y las situaciones, hay una carencia de contenido sustancial –que es lo decisivo, en última instancia- y la vitalidad se convierte en una energía del desgarramiento, en una ironía cumplida, que se produce a sí misma intencionadamente, y destruye y aniquila la vida”. Con esto Hegel –quien, por cierto, caracteriza a la perfección la ideología romántica- no hace otra cosa que mantenerse fiel a sus propias ideas sobre estética, en función de las cuales la verdadera belleza ha de limitarse a expresar la unión de lo subjetivo con lo objetivo, cosa que los románticos, por supuesto, no hacen.

El autor romántico más interesante desde un punto de vista filosófico es, por otro lado, Friedrich E.D. Schleiermacher (1768-1843), quien, según Ferrater Mora, fue hondamente influido por el pensamiento de Platón, Spinoza, Jacobi y Kant, entre otros. En relación con el último de ellos, se opuso a la diferenciación kantiana entre ‘razón teórica’ y ‘razón práctica’ por estimar que ésta no tenía suficientemente en cuenta la individualidad del sujeto ni el medio histórico en que el mismo se mueve. Para Schleiermacher, hay que acceder al conocimiento a través de la dialéctica, que él definió como la marcha del pensamiento hacia la identificación con el ser ; dicho conocimiento ofrece en su opinión dos aspectos:

a)      El saber en sí mismo (dialéctica trascendental)

b)      El saber en formación o proceso (dialéctica formal).

La conjunción de ambas facetas del saber da lugar, según Schleiermacher, al estudio de lo que él denomina ‘factor ideal’, que se corresponde con la ética. Esta discurre sin abandonar los cauces de la filosofía práctica kantiana, aunque, desde luego, no muestra el rigorismo que invariablemente despliega el de Königsberg. La Etica schleiermacheriana se mueve, según Abbagnano, en el ámbito de lo finito, concretamente en la relación entre ‘ser espiritual’ (ser cognoscente) y ‘ser natural’ (ser conocido) ; su misión consiste precisamente, en opinión del filósofo, en superar la oposición que aparentemente existe entre ambos, dirigiendo la acción de la razón sobre la naturaleza. Desaparece de esta forma, como decíamos, la estricta antítesis que trazaba Kant entre ‘naturaleza’ y ‘libertad’. Semejante Etica está muy ligada a la Filosofía de la Religión de su autor, quizá el aspecto más interesante de su pensamiento. No obstante, Schleiermacher se esfuerza por destacar la autonomía de la religión frente a la filosofía y a la moral (al contrario de lo que predican, como hemos visto, el carlismo y otras tendencias ideológicas de cor-te reaccionario), ya que éstas se mueven en el campo del pensamiento y de la acción, mientras que las creencias religiosas dependen más bien, en su opinión, de la intuición y del sentimiento ; influido por Spinoza, Schleiermacher define la ‘religión’ como sentimiento de lo infinito. En ese sentido todas las manifestaciones religiosas son igualmente justificables, puesto que todas expresan ese sentimiento de la infinitud.

Volviendo al tema que nos ocupa, Abellán detecta en el ‘Manifiesto de los Persas’ presentes de un modo implícito las ideas básicas que luego enarbolaría el carlismo:

a)      Unidad nacional basada en la unidad religiosa (Estado católico)

b)      Defensa del poder absoluto del rey (Monarquía absoluta)

c)      Apertura paternalista a las libertades locales basadas en la tradición (Foralismo)

            Abellán, sin embargo, puntualiza que no se puede establecer una continuidad pura y simple entre el ‘Manifiesto de los Persas’ y otras manifestaciones posteriores (v.gr., los ‘Apostólicos’ a que nos hemos referido más arriba, los ‘Agraviados’ catalanes, etc.) y el carlismo, y tampoco se le puede conectar sin más con el fondo campesino, es decir, la defensa de determinadas formas de propiedad agraria canalizadas por instituciones peculiares, ya que, aún siendo mayoritario dicho componente, hubo otras extracciones sociales en juego, como se ha visto en apartados anteriores de este trabajo, lo que explicaría ciertas formas mentales específicas.

            También considera Abellán una simplificación excesiva identificar al carlismo con la sociedad eclesiástica, pues es bien sabido –y nosotros así lo hemos subrayado-que gran parte del clero español apoyó decididamente a la infanta Isabel. William J. Callahan se adhiere a este punto de vista y piensa que tales aseveraciones exageradas fueron las que contribuyeron en su momento a la hostilidad de los liberales para con todas las órdenes religiosas sin distinción. En realidad, y como observa Callahan, después de 1840 “... pocos eclesiásticos creían que el carlismo tuviera capacidad para destruir el liberalismo y restaurar la antigua alianza entre Trono y Altar ; pero mientras la rebelión continuó, persistió una débil esperanza de que la unión de absolutismo y religión podría llevar a una victoria definitiva y apocalíptica”. Sea como sea, es evidente que existió cierta relación entre el carlismo y el estamento eclesiástico ; la doctora Urigüen establece en relación con esto los siguientes puntos:

•         El sector del clero que se manifestó a favor del pretendiente fue más beligerante en la defensa de la causa carlista que el sector isabelino reivindicando sus derechos ; este último tendió a aceptar al liberalismo como un mal menor inevitable y siempre preferible a un enfrentamiento bélico.

•       Continuado esfuerzo por parte de la diplomacia carlista en atraerse el apoyo expreso de la Santa Sede ; a tal fin se utilizaron tesis ultramontanas, tales como la subordinación del rey a la política papal, como argumento central.

La tesis fundamental del carlismo en relación con la religión se basaba en el concepto de ‘Comunión Católico-Monárquica’, adaptación para sus fines del neocatolicismo propugnado por Donoso Cortés, entre otras obras, en el ‘Discurso sobre la Dictadura’ (1849), donde este autor defendía, como hemos visto, la opción del ‘absolutismo monárquico’ (“dictadura del sable”) frente al ‘despotismo socialista’ (“dictadura del puñal”), demostrando de esa manera una evidente “... falta de sensibilidad hacia el proletariado urbano, al que se considera ‘chusma’, contagiada del virus revolucionario” ; para Donoso, en definitiva, el único pobre con dignidad era el campesino sin bienes de fortuna o desheredado por la adversidad (v.gr., la desamortización). La pretensión de Donoso de ser el único valedor autorizado de los legítimos intereses de la Iglesia –así lo manifestó en las Cortes Constituyentes de 1854- fue secundada sin más por los ideólogos carlistas. Veamos algunos de estos pensadores:

LEON CARBONERO Y SOL (1812-1902):

•         Periódico La Cruz (1852): Defensa de una unión católico-electoral

•         Discurso en las Cortes (1855):

“La nación española, que sólo es conocida en la Europa por su unidad religiosa y por ella respetada, dejaría de serlo, si los españoles no tuvieran todos la misma religión, la católica, que es sin duda alguna la fracción característica, el rasgo más pronunciado de la fisonomía española, como lo ha sido siempre”.

Cádido Nocedal como la 'sota de espadas' ; baraja política de la época

CANDIDO NOCEDAL (1821-1885):

•         Ley de Instrucción Pública (‘Ley Moyano’, 1857): Defiende el control doctrinal sobre la enseñanza por parte de la Iglesia.

En relación con esa iniciativa de corte carlista en el terreno educativo se creó en Madrid la sociedad cultural La Armonía, de tendencia ‘neocatólica’, que se proponía orientar sus actividades a intentar contrarrestar los efectos de la enseñanza heterodoxa que se impartía en Centros como la Universidad Central o desde instituciones culturales como el Ateneo, también de Madrid. Las intenciones de aquella sociedad se vieron reflejadas en el diario El pensamiento español, el cual, bajo la dirección de Francisco Navarro Villoslada, pasó, de ser un ‘diario de la tarde’, a denominarse diario católico, apostólico, romano. En las páginas de dicho rotativo quedaban claramente reflejadas las dos facciones que se habían ido conformando en el seno de las filas tradicionalistas: los ‘neos’ de la Comunión Católico-política y los ‘carlistas’ propiamente dichos de la citada Comunión Católico-monárquica. Estos últimos se dividían a su vez en dos grupos: los godos, partidarios de la lucha armada, y los católico-monárquicos, que aceptaban la actividad política de los ‘neos’ dentro del sistema ; en 1858, con la caída de Isabel II, ambas tendencias del carlismo acabaron reconciliándose.

Aunque sin la virulencia de antaño, el carlismo ha continuado estando presente en nuestro país durante todo el siglo XX. Su última acción de importancia fue apoyar al bando franquista durante la Guerra Civil de 1936-39 formando parte de la coalición Falange Española Tradicionalista. Al integrarse en dicha formación, el carlismo desaparecía automáticamente como partido, “... pero no como fuerza política que ha seguido presente en las concentraciones anuales de Montejurra, si bien fue disgregándose en fracciones según apoyasen a uno u otro de sus pretendientes”.

Carlos Hugo de Borbón-Parma

 Síxto de Borbón-Parma

“En la actualidad, el carlismo ha derivado en tres tendencias: la de extrema derecha, unida a Sixto de Borbón, afín a la ideología del partido Fuerza Nueva, que no fue reconocida como carlista por Javier de Borbón ni por el Partido Carlista ; la que mantiene su adhesión a la monarquía histórica de Juan de Borbón, conde de Barcelona, actualmente representada por Juan Carlos I ; y la tercera, mayoritaria, ligada a la familia Borbón-Parma, primero al príncipe Javier y posteriormente a su hijo Carlos Hugo, con quien de nuevo se constituyó en Partido Carlista, cuyo programa político se inspira en el definido por el pretendiente Alfonso Carlos en Enero de 1936. En la celebración de Montejurra de 1976, los partidarios de Sixto de Borbón, apoyados por contingentes paramilitares de la extrema derecha española e internacional, ocasionaron dos muertos y diversos heridos graves entre las masas carlistas participantes”.

_____________________________________________________

ibid., pg. 644 [VOLVER]

ibid., pg. 645 [VOLVER]

ibid., pg. 646 [VOLVER]

ibid., pg. 647 [VOLVER]

FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 2.882-84 [VOLVER]

ABBAGNANO, Nicolai, 1973, Historia de la Filosofía (III), Barcelona, Montaner & Simon, pg. 26 [VOLVER]

ibid., pg. 27 [VOLVER]

COPLESTON, Frederick, 1979, Historia de la Filosofía (VII), Barcelona, Ariel, pg. 23 [VOLVER]

ibid., pg. 27 [VOLVER]

Según Lukács, aplicable a todos aquellos autores que no siguen la línea ‘dialéctica’ propugnada por Hegel y Marx. [VOLVER]

LUKÁCS, György, 1968, El asalto a la razón. Trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Barcelona, Grijalbo, pg. 231 [VOLVER]

INERARITY, Daniel, 1993, Hegel y el romanticismo, Madrid, Tecnos, pp. 187 ss. [VOLVER]

FERRATER MORA, op. cit., IV, pp. 2.955-56 [VOLVER]

ABBAGNANO, op. cit., III, pp. 41-42 [VOLVER]

ibid., pg. 35 [VOLVER]

ABELLAN, op. cit., pg. 629 [VOLVER]

ibid., pp. 631-32 [VOLVER]

CALLAHAN, William J., 1989, Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874, Madrid, Nerea, pg. 150 [VOLVER]

ibid., pg. 171 [VOLVER]

ABELLAN, op. cit., pg. 632 [VOLVER]

ibid., pp. 639 ss. [VOLVER]

Progresista en un principio, evolucionó hacia los moderados ; fue diputado desde 1843 y se distinguió por sus ataques al Gobierno de Miraflores y por la defensa de la Iglesia Católica. Sus posturas cada vez más derechistas le valieron la cartera de Gobernación en el Gobierno Narváez de 1856. Se mostró adversario del liberalismo, llegando a calificar la libertad de prensa de “charco de inmundicias”. En 1869 se declaró enemigo irreconciliable del liberalismo en una carta a Isabel II e ingresó en el carlismo. En 1871 ‘Carlos VII’ le nombró jefe de la minoría carlista en el Congreso y director de la prensa del partido. Partidario de luchar dentro de la legalidad, dimitió de todos sus cargos al declararse la guerra en 1872. Finalizada ésta, ‘Carlos VII’ le nombró jefe del partido, con poderes ejecutivos. Su actitud intransigente y sus procederes autocráticos provocaron, en 1883, la escisión de los que formaron posteriormente la Unión Católica. [Nueva Enciclopedia Larousse, op. cit., 14, pg. 7.031] [VOLVER]

Nueva Enciclopedia Larousse, op. cit., 4, pg. 1.708 [VOLVER]