CONSIDERACIONES CRÍTICAS
Por lo que puede considerarse tras la lectura de este libro, la mayor preocupación de su autor es la de restablecer el orden moral perdido en el guirigay de la época moderna. Spaemann piensa que atravesamos actualmente una de esas crisis periódicas en que el hombre occidental se encuentra sin rumbo y donde hay que buscar por todos los medios la forma de volver a la legalidad de siempre. Dicha hipotética legalidad, especie de ‘derecho común’ spinozístico-hobbesiano ya establecido por el género humano (¿o quizás sólo por el homo occidentalis?) de modo perenne desde tiempos clásicos, correspondería a un reflejo más o menos fiel del ‘derecho natural’, de unas supuestas ‘leyes de la naturaleza’ de las que nos hemos ido paulatino e inadvertidamente apartando con el paso de los siglos merced al progresivo mecanicismo en que ha ido a desembocar nuestra desdichada civilización. Y el autor confía a todas luces en que más pronto o más tarde se volverá a la sensatez y que las sempiternas reglas morales naturales tornarán a establecerse con renovado rigor en el espíritu de los mortales. Según Spaemann, en efecto, lo natural es que haya reglas morales, y si hemos dejado de tenerlas, es porque, debido a nuestro creciente materialismo, le hemos ido perdiendo el respeto a la madre naturaleza. Obsérvese que la postura a este respecto del autor que comentamos es completamente opuesta a la de Rousseau, aunque a primera vista parezco lo contrario. Para el ginebrino, en efecto, lo que era antinatural eran precisamente los aspectos más ‘artificiales’ de la civilización (léase ‘las normas morales’): magistraturas, propiedad privada y transformación del poder legítimo en poder arbitrario, y las consideraba así porque daban lugar a desigualdades entre los hombres. Spaemann, en cambio, defiende sin ambages una moralidad ancestral, arcaica y aristocrática: la kalokagathía de los antiguos griegos ; pone como ejemplo (o tal vez como ideal al que hay que tender) la ética aristotélica, basada en consideraciones tan ‘igualitarias’ y ‘democráticas’ como la estirpe o la familia. En nuestra opinión, la ética de Aristóteles pudo tener su razón de ser en la sociedad fuertemente estamental en que le tocó vivir a dicho filósofo. En el seno de la polis –el único lugar donde, por otra parte, podía cumplirse con garantías de éxito dicho ideal ético, según reconoce el propio estagirita- los únicos que cumplían las condiciones básicas exigidas (v.gr., salud, estar libre del acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir por sí mismo) eran los ciudadanos, pues sólo ellos estaban autorizados a participar en juicios y magistraturas ; el resto de la población (i.e., la inmensa mayoría) quedaba descartada. Además, y salvando las lógicas diferencias, los únicos Estados europeos que hoy en día serían mínimamente comparables a las polis griegas serían Andorra, Liechtenstein y San Marino ; el Estado moderno, con su estructura mastodóntica, poco tiene en común con aquellas pequeñas comunidades helénicas. Tal vez cabría citar aquí lo que dice Alasdair MacIntyre al respecto: “Si el carácter deontológico de los juicios
morales es el fantasma de los conceptos de ley divina, completamente
ajenos a la metafísica de la modernidad, y si el carácter teleológico
es a su vez el fantasma de unos conceptos de actividad y naturaleza humana
que tampoco tienen cabida en el mundo moderno, es de esperar que se
susciten continuos problemas de entendimiento o de asignación de un régimen
inteligible a los juicios morales, refractarios a las soluciones filosóficas”. Cuando Spaemann habla de la ‘ley natural’ se refiere (como todos) a Dios, pero no a la divinidad metafísica de la Ilustración y del iusnaturalismo, sino al Dios creador de S. Agustín o Descartes. A veces incluso llega a confundir ambos conceptos de la divinidad ; por ejemplo, equipara el amor Dei intellectualis de Spinoza con el amor Dei usque at contemptum sui del de Hipona (y es verdad que las filosofías de ambos autores tienen el mismo origen neoplatónico-bíblico, pero la semejanza entre ambos termina ahí, pues les separan el tiempo y el hecho de ser uno judío y el otro cristiano). Sólo así, basándose en esa deidad antropomórfica (la del cristianismo), pensamos que se puede entender el empleo por parte de Spaemann de los términos ‘perdón’ y ‘castigo’ al referirse a las reglas morales en relación con el amor benevolentiae. Por otro lado, y suponiendo que aceptemos en principio la necesidad de alguna regulación ética (por aquello del homo homini lupus de Hobbes), siempre queda el problema de quién es el que va a promulgar la susodicha legislación moral y a controlar (v.gr., premiar y castigar) su cumplimiento. Spìnoza, por ejemplo, al referirse al ‘derecho común’, dice que éste surge de una muchedumbre organizada (contractualismo prerousseauniano) y deja bien claros los límites del Estado: libertad de religión y libertad política. A Spaemann, en cambio, no parece preocuparle en absoluto este tema ; tal vez aspire secretamente a formar parte él mismo de una selecta casta de filósofos-gobernantes a la manera platónica. Resumiendo, podemos decir que la teoría moral de Spaemann nos retrotrae a todas aquellas del pasado que, en vista de la ausencia de alternativas viables a la ideología dominante en un momento dado, abogaron por recurrir a estructuras ya periclitadas. Y las tendencias de este tipo suelen conducir, si se las acepta y se las asimila defectuosamente, a totalitarismos en el terreno político. Estos aparecen siempre que hay alguien que cree estar en posesión de la verdad y encuentra suficientes seguidores que le secunden. La Historia está llena de casos similares ; véase, por ejemplo, la nefasta aplicación que tuvieron en su momento teorías morales de por sí inocuas, bienintencionadas y hasta interesantes como las de Nietzsche o Heidegger (de este último se detecta más de una resonancia en la ética de Spaemann), que también pretendían resucitar el espíritu de la antigua Grecia. _______________________________________ ABBAGNANO,
Nicolai, 1973, Historia de la
Filosofía (II), Barcelona, Montaner & Simón, pg. 381 MONDOLFO, op. cit., pp. 76 ss. MacINTYRE, ALASDAIR, 1987, Tras la virtud, Barcelona, Crítica, pg. 143 [VOLVER] ABBAGNANO,
op. cit., pp. 249 ss. |